دکتر سیروس احمدی نوحدانی
دانشیار گروه جغرافیای سیاسی دانشگاه تربیت مدرس
برخی زمین را به عنوان یک “سوژه اخلاقی”[1] در نظر میگیرند و رفتار حکومتها را در چارچوب ژئوپلیتیک فعلی به عنوان نوعی “قتل عام غیرانسانی”[2] مورد پرسش قرار میدهند و مستقیماً به تقابل میان مسئولیت اخلاقی پیش از آزادی (به تعبیر امانوئل لویناس) و پارادایمهای انسانمحور در سیاستگذاریهای جهانی اشاره میکنند.
تحلیل حاضر با پرسش بنیادینی آغاز میشود: آیا میتوان زمین را نه صرفاً بستری ابزاری برای منابع، بلکه بهعنوان یک «سوژه اخلاقی» دارای ارزش ذاتی در نظر گرفت؟ اگر چنین باشد، رفتار حکومتها در چارچوب ژئوپلیتیک منابعمحور معاصر، آیا به نوعی «قتلعام غیرانسانی» یا «اکوساید»[3] تبدیل نمیشود؟ برای پاسخ به این پرسش بینادین، از پارادایم انسانمحور سنتی فلسفه غربی (دکارت، کانت) فاصله گرفته و بهسوی هستیشناسی رابطهای حرکت میکنیم که در آن طبیعت از ابژه بیجان به سوژهای آسیبپذیر و نیازمند اخلاق انسانی تبدیل میشود.
زمین به عنوان سوژه اخلاقی: از لویناس تا اخلاق زیستمحیطی
برای پاسخ به بخش اول پرسش – آیا زمین یک سوژه اخلاقی است؟ – باید از پارادایم انسانمحور[4] سنتی فلسفه غربی (دکارت، کانت)، به سمت یک هستیشناسی رابطهای[5] حرکت کنیم. در فلسفه غربی سنتی، از دکارت تا کانت، طبیعت به عنوان یک ابژه بیجان دیده میشود: بستری برای بهرهبرداری انسانی، جایی که ارزش آن تنها در خدمت به نیازهای بشر تعریف میشود. اما اگر زمین را به عنوان یک سوژه اخلاقی در نظر بگیریم، این دیدگاه واژگون میشود. سوژه اخلاقی بودن به معنای آن است که زمین دارای ارزش ذاتی[6] است، نه ابزاری[7]، بنابراین، مستحق مسئولیت اخلاقی از سوی ماست.
امانوئل لویناس، فیلسوف فرانسوی-لیتوانیایی (۱۹۰۶-۱۹۹۵)، در آثار خود مانند تمامیت و بینهایت[8] (۱۹۶۱)، غیر از هستی[9] (۱۹۷۴)، و از وجود به موجود، مسئولیت را پیش از آزادی قرار میدهد. لویناس میگوید: “مسئولیت برای دیگری، پیش از هرگونه آزادی است؛ مسئولیت مقدم بر وجود است” (Levinas,1969:226). این مسئولیت، یک تعهد بیپایان و نامتقارن است: من مسئول دیگری هستم، بدون اینکه انتظار اقدام متقابل[10] داشته باشم. دیگری، در فلسفه لویناس، “چهره”[11] دارد یعنی نمادی از آسیبپذیری و فراخوان به اخلاق. اما آیا این “چهره” محدود به انسان است؟ فیلسوفان محیط زیست معاصر، مانند مایکل زیمرمن در کتاب «رقابت بر سر آینده زمین»[12] (۱۹۹۴)، استدلال میکنند که نظر لویناس را میتوان به طبیعت تعمیم داد: چهره دیگری غیرانسانی، مانند رودخانه یا جنگل، ما را به مسئولیت فرامیخواند.
در اخلاق زیستمحیطی، این ایده با “اکولوژی عمیق”[13] آرنه نس(Naess, 1973) همخوانی دارد، که هر موجود زندهای، ارزش ذاتی (بالذات) دارد. نس میگوید: “زندگی نه تنها جنبه انسانی، بلکه همه اشکال آن، مستحق احترام است” (Naess,1989: 29). اگر زمین سوژه اخلاقی باشد، ژئوپلیتیک فعلی (که طبیعت را به عنوان منبع استراتژیک میبیند)، یک کجروی و انحراف اخلاقی است. برای مثال، در تئوری ژئوپلیتیک کلاسیک هالفورد مکیندر زمین به عنوان «هارتلند» تعریف میشود و کنترل منابع سرزمینی(نفت، آب، جنگل) قدرت را تعیین میکند. حکومت مسئولیت حفظ سرزمین را داشت. اما این دیدگاه، مسئولیت لویناسی را نادیده میگیرد: آزادی حکومتها برای بهرهبرداری از منابع، مقدم بر مسئولیت آنها برای حفظ طبیعت نیست.
لویناس خود مستقیماً به محیط زیست نپرداخته، اما شاگردانش مانند جان لولین در کتاب «مواجهه با طبیعت: لویناس و اندیشه زیستمحیطی»[14] (۲۰۱۲) استدلال میکنند که “دیگری” میتواند غیرانسانی باشد: مانند چهره یک درخت در حال قطع شدن که ما را به مسئولیت فرامیخواند. این دیدگاه، پایهای برای مفهوم «زیست بوم کشی» یا اکوساید فراهم میکند، که به عنوان قتل عام اکولوژیکی تعریف میشود، جرمی علیه طبیعت که به اندازه نسل کشی انسانها جدی است.
بخش دوم: ژئوپلیتیک در مواجهه با محیط زیست
حال به بخش مرکزی پرسش میپردازیم: آیا رفتار حکومتها در ژئوپلیتیک، نوعی «قتل عامِ غیرانسانی»[15] است؟ مفهوم نسلکشی، نخستین بار توسط رافائل لمکین (Lemkin, 1944) برای توصیف نابودی سیستماتیک گروههای انسانی تعریف شد، اما در ادبیات معاصر، به نسل کشی تعمیم یافته است. پلی هیگینز (Higgins, 2010) نسلکشی را به عنوان “نابودی گسترده اکوسیستمها” تعریف میکند و پیشنهاد کرده آن را به عنوان پنجمین جرم علیه بشریت در دیوان کیفری بینالمللی (ICC) بگنجانند. «قتل عامِ غیرانسانی» مفهومی نوظهور است که نابودی گونههای غیرانسانی، اکوسیستمها و تنوع زیستی را به عنوان نسلکشی تلقی میکند، نه تنها به دلیل آسیب به انسان، بلکه به دلیل آسیب به ارزش ذاتی طبیعت.
در ژئوپلیتیک، این “قتل عام” از طریق سیاستهای منابعمحور رخ میدهد: حکومتها طبیعت را به عنوان ابژه استراتژیک میبینند، نه سوژه اخلاقی. برای مثال، در «ژئوپلیتیک انرژی»، کشورهایی مانند آمریکا و چین برای کنترل منابع (نفت خاورمیانه، لیتیوم آمریکای جنوبی و…) رقابت میکنند، و این رقابت منجر به نابودی اکوسیستمها میشود. این امر نه تنها آسیب به طبیعت (غیرانسانی) است، بلکه پیامدهای عمیقی برای جوامع انسانی دارد، مانند جابهجایی میلیونها نفر به دلیل تغییرات اقلیمی.
از منظر لویناس، این رفتار حکومتها نقض مسئولیت پیش از آزادی است: آزادی ژئوپلیتیکی (مانند حق حاکمیت بر منابع) باید تابع مسئولیت برای دیگری (طبیعت) باشد. سیاستهای حکومتها، منفعت محوری را ترویج کرده و مسئولیت بیپایان برای محیط زیست را نادیده میگیرند. حکومتها، با اولویت دادن به رشد اقتصادی طبیعت را به “Bestand” هایدگری[16] تبدیل میکنند، مفهومی که در فلسفه فناوری هایدگر (۱۹۵۴) توصیف شده، و در ادبیات محیط زیست به نسلکشی مرتبط است.
نمونههای تاریخی این قتل عام فراوانند مانند: جنگ ویتنام که آمریکا با عامل نارنجی، میلیونها هکتار جنگل را نابود کرد، و به عنوان نسلکشی شناخته میشود. سیاستهای چین در دریای جنوبی چین، شامل ساخت جزایر مصنوعی و نابودی مرجانها، نوعی قتل عام غیرانسانی است، از جمله نابودی اکوسیستمهای دریایی برای منفعت بیشتر و کنترل ژئوپلیتیکی منطقه. این اقدامات، ناقض مسئولیت لویناسی هستند: حکومتها آزادی خود را بر مسئولیت برای دیگری غیرانسانی اولویت میدهند.
در ادبیات حقوقی، کمپینEnd Ecocide ، محیط زیستکشی را به عنوان جرمی برابر با نسلکشی پیشنهاد میکند، این مفهوم با تمرکز بر حقوق طبیعت، در حال گسترش است،. اما چالش اساسی این است که سیاست بینالملل کنونی، بر پایه واقعگرایی هانس مورگنتا استوار است، این رئالیسم در روابط بینالملل، قدرت و منافع ملی را مقدم بر اخلاق میداند. بنابراین، رفتار حکومتها نوعی «قتل عامِ غیرانسانی» محسوب میشود، زیرا نه تنها نابودی فیزیکی، بلکه خشونت هستیشناختی علیه سوژه بودن زمین است.
بخش سوم: چالش حقوق طبیعت در برابر حقوق بشر
چالش اصلی، تقابل حقوق طبیعت و حقوق بشر است. حقوق طبیعت، یک جنبش حقوقی نوظهور است که از سال ۲۰۰۸ در اکوادور (که طبیعت را در قانون اساسی به عنوان سوژه حقوقی شناخت) آغاز شد، و اکنون در بیش از ۳۰ کشور (از جمله نیوزیلند، کلمبیا و بنگلادش) اجرا میشود. کریستوفر استون در مقاله «آیا درختان باید سرپا باشند؟»[17] (۱۹۷۲) استدلال میکند که طبیعت باید حقوق قانونی داشته باشد، مانند کودکان یا شرکتها که از طریق وکیل دفاع میشوند. این دیدگاه، با اخلاق لویناسی همخوانی دارد: مسئولیت برای طبیعت، مقدم بر حقوق انسانی است. اما در مناقشات عملی، این حقوق در برابر حقوق بشر قرار میگیرد. برای مثال، در سدسازیها: سد سه گورجس[18] در چین (تکمیل ۲۰۰۶)، بزرگترین پروژه هیدروالکتریک جهان، منجر به جابهجایی ۱.۳ میلیون نفر و نابودی اکوسیستم رودخانه یانگتسه شد، از جمله انقراض گونههای ماهی و سیلهای مکرر (Gleick, 2009). از منظر ژئوپلیتیک، این سد بخشی از استراتژی انرژی چین است، که حقوق بشر (جابهجایی اجباری) را فدای “توسعه” میکند، اما اگر طبیعت سوژه باشد، این اقدام یک محیط زیستکشی است، نابودی چهره رودخانه به عنوان دیگری.
در ترکیه، سد ایلیسو[19] (۲۰۱۹) بر رودخانه دجله، منجر به زیر آب رفتن شهر باستانی هاسانکیف و نابودی اکوسیستم پائیندست (در عراق و سوریه) شد، که به عنوان “زیستکشی فرهنگی” شناخته میشود (Ronayne, 2006) . در اینجا، حقوق بشر (حقوق فرهنگی کردها) با حقوق طبیعت (حقوق رودخانه برای جریان طبیعی) تقابل دارد. برای جنگلزدایی، آمازون نمونه کلاسیک خوبی است: در زمان ریاست جمهوری بولسونارو (۲۰۱۹-۲۰۲۲)، جنگلزدایی در برزیل ۸۸% برای کشاورزی و معدنکاری افزایش یافت که منجر به نابودی ۱۷% جنگل تا ۲۰۲۵ شد (INPE Report, 2023). این اقدام هم یک قتل عام غیرانسانی است شامل انقراض گونهها و اختلال در چرخه کربن جهانی.
لویناس میگوید مسئولیت نامتقارن است، ما مسئول طبیعت هستیم، حتی اگر طبیعت اقدام متقابل نکند. اما در حقوق بینالملل، کنوانسیون تنوع زیستی (CBD, 1992) طبیعت را ابژه میبیند، نه سوژه. جنبش حقوق طبیعت، مانند قانون اساسی اکوادور (۲۰۰۸، ماده ۷۱) که طبیعت را “Pachamama” (مادر زمین) میداند، تلاش میکند این نگرش را تغییر انجام دهد. در مناقشات، حقوق بشر اغلب اولویت دارد: مثلاً در سدسازی، حق دسترسی به آب بر حقوق طبیعت غلبه میکند. اما درنظر گرفتن حقوق طبیعت میتواند روند نابودی محیط زیست را معکوس کند. چالش اصلی، یافتن تعادلی میان نیاز انسان و طبیعت است: نوعی اخلاق هیبریدی که مسئولیت لویناسی را با عدالت اجتماعی ترکیب کند. سیاستهای جهانی کنونی، با تمرکز بر منابع ملی، به محیط زیست آسیب وارد میکند، زیرا مسئولیت انسان را نادیده میگیرد.
نتیجهگیری
تنها راه برونرفت از وضعیت کنونی، پارادایمشیفت بنیادین از بهرهبرداری به مراقبت از طبیعت است؛ تغییر مسیری که:
– مسئولیت لویناسی برای دیگری غیرانسانی را در مرکز سیاستگذاری قرار دهد؛
– حقوق طبیعت را نه در تقابل، بلکه در پیوند با عدالت اجتماعی و حقوق بومیان ببیند؛
– اکوساید را بهعنوان نسلکشی قابل تعقیب در حقوق بینالملل به رسمیت بشناسد؛
– ژئوپلیتیک را از واقعگرایی قدرتمحور مورگنتایی به ژئوپلیتیک مسئولانه و مراقبت محور تبدیل کند.
در نهایت، اگر زمین را سوژه اخلاقی بدانیم، رفتار کنونی حکومتها در چارچوب ژئوپلیتیک منابعمحور نه تنها یک فاجعه زیستمحیطی، بلکه نوعی «قتلعام غیرانسانی» و نقض آشکار مسئولیت پیشا-آزادی لویناس است. گذار به ژئوپلیتیک مسئولانه نیازمند بازاندیشی عمیق در هستیشناسی سیاسی، اخلاقی و حقوقی روابط انسان-طبیعت است؛ گذاری که دیگر یک گزینه ایدئولوژیک نیست، بلکه یک ضرورت بقای تمدنی به شمار میرود.
تا وقتی ژئوپلیتیک بر پایه واقعگرایی مورگنتایی و منافع ملی بنا باشد، مسئولیت لویناسی برای دیگری غیرانسانی قربانی خواهد ماند. ما به یک پارادایمشیفت بنیادین نیاز داریم. زمان آن رسیده که چهره رودخانهها، جنگلها و گونههای در حال انقراض را ببینیم و پاسخگو باشیم.
[1] . ethical subject
[2] . non-human genocide
[3] . ecocide
[4] . anthropocentric
[5] . Relational Ontology
[6] . intrinsic value
[7] . instrumental value
[8] . Totality and Infinity
[9] . Otherwise, then Being
[10] . reciprocation
[11] . face
[12] . Contesting Earth’s Future
[13] . deep ecology
[14] . Facing Nature: Levinas and Environmental Thought
[15] . non-human genocide
[16] . standing reserve
[17] . Should Trees Have Standing?
[18] . Three Gorges Dam
[19] . Ilisu Dam
